El esoterismo islámico: el sufismo
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El esoterismo islámico: el sufismo
Alfredo Corvalán
Por sufismo se entiende el sistema de pensamiento heterodoxo de origen persa, que configura la filosofía de carácter místico-esotérica que se encuentra en el Islam.
El término árabe “sufí” deriva de suf: lana, pues la vestimenta ordinaria de los ascetas estaba confeccionada de lana cruda, como símbolo de la renuncia a las comodidades mundanas. Con este nombre se conoce a los miembros de alguna orden del sufismo.
Los danzantes, giran sobre sí mismos con los brazos extendidos, simbolizando «la ascendencia espiritual hacía la verdad, acompañados por el amor y liberados totalmente del ego».
Las experiencias místicas y las gnosis teosóficas se insertaban con dificultad en el Islam ortodoxo. El musulmán no se atrevía a imaginar una relación íntima, hecha de amor espiritual con Alá. Le bastaba abandonarse en manos de Dios, obedecer a su ley y completar las enseñanzas del Corán con la tradición (sunna). Seguros de su erudición teológica y de su dominio de la jurisprudencia, los ulemas (clérigos musulmanes) se consideraban los únicos jefes religiosos de la comunidad. Los sufíes, por contrario, eran descaradamente anti racionalistas; para ellos, el verdadero conocimiento religioso se obtenía mediante la experiencia personal que desemboca en una unión momentánea con Dios. Desde el punto de vista de los ulemas, las consecuencias de la experiencia mística y la interpretación propuesta por los sufíes eran una amenaza dirigida contra las bases mismas de la teología ortodoxa.
El sufismo emergió posiblemente entre los chiitas, una de las dos grandes divisiones del mundo mahometano, en contraposición a los sunitas. Los chiitas rechazaban la tradición, y sólo reconocen a los descendientes de Alí, yerno de Mahoma, como jefes (imanes). El último imán aparecerá como Mahdi, redentor del mundo.
El sufismo surgió al final de la décima centuria o principio de la undécima, y no consistió en un simple movimiento literario como pareciera deducirse de que grandes poetas como Rui, Saadi, Hafiz, Jami y tal vez Khayyam participaron del mismo con poemas plenos de lirismo, que describían las más elevadas expresiones simbólicas de la unión del alma con Dios. Su plataforma filosófica involucra ideas neoplatónicas, budistas y cristianas, inclinándose en gran parte hacia el panteísmo. El sufismo se desarrolló rápidamente, y Al-Ghazali (1058-1111), el gran filósofo persa y principal figura del movimiento, logró la reconciliación del sufismo con el Islam ortodoxo.
Según el escritor Marcel Hassin, en su obra El libro negro del Islam (2002), para buscar las raíces del sufismo habría que remontarse a los pueblos primitivos de Siberia. Para muchos historiadores, afirma Hassin, las raíces del sufismo hay que verlas en los pueblos animistas de Siberia.
“Los chamanes que procedían del primitivo hombre que había salido de África, habían instalado sus primeras colonias en Oriente Medio, entre el Tigris y el Éufrates –la Mesopotamia de los sumerios y acadios– y había inmigrado hacia el norte siberiano. Esos chamanes siberianos, aprovechando las condiciones climatológicas, atravesaron el estrecho de Bering ocupando toda América, y llevaron a allí el chamanismo con sus raíces animistas. Otros integraron parte de las corrientes indoeuropeas que llegaron hasta Inglaterra y la Galia francesa, donde el chamán ya se había convertido en druida. Pero una tercera corriente regresó a Oriente, y llegó hasta Turquía, donde aparecen las raíces más claras de ese animismo y los derviches sufíes. (…) Así parece que Turquía es uno de los lugares más antiguos donde aparece el sufismo; aunque una parte importante de esa corriente se dirigirá a Pakistán y llegará a Afganistán, donde se instalará en templos en las altas montañas de Hindukush. Sin embargo, la primera catedral doctrinal del sufismo será la mezquita de El Cairo, concluida en el año 980 d. C.; la segunda se levantará en Bagdad, en el año 991 d. C.” (Hassin, Ob. Cit.).
Desde esos lejanos tiempos, el sufismo llega a nosotros a través de una tradición que se comunica de generación en generación, bajo el sello de la ley arcana, y con una iniciación dirigida por un maestro (pir) en el seno de una comunidad (tariq).
Según Marcel Hasssin, la doctrina sufí comprende los siguientes aspectos:
- Una metafísica sobre el principio y la naturaleza de las cosas.
- Una cosmología referente a la estructura del universo y a sus múltiples estados del ser.
- Una psicología tradicional sobre la estructura del alma humana.
- Una psicología de orden profundo.
- Una escatología referente al fin postrero del hombre y del universo, así como el devenir.
Las órdenes del sufismo no integran una secta de dogmas definidos y abarcan variados sistemas de pensamiento; algunas tienden a un crudo ascetismo, otras al quietismo, y las órdenes derviches utilizan técnicas notables de danzas y éxtasis, pero todas tienen como meta la unión del alma con Dios. Los derviches (persa; dervix: pobre) eran una fraternidad de mendicantes religiosos mahometanos, que se extendida por los países del Cercano Oriente. Surgió del movimiento sufí y se distinguieron treinta y dos órdenes diferentes, algunas de las cuales ya no existen y numerosas subórdenes. Emplean técnicas originales y notables de danzas, recitación, éxtasis y auto hipnosis.
Las principales son la Qádiri, la Mavlevi y la Ahmadiya. De ellas la más famosa es la Qádiri, la Zavlevi y la Ahmadiya por la danza giratoria que culmina en éxtasis de sus miembros. El sufismo muestra ciertas conexiones con el budismo, especialmente en lo relativo a la doctrina del nirvana y la inmersión del yo individual en el ser universal. La ascesis sufi comprende: arrepentimiento, abstinencia, renunciamiento, pobreza, paciencia, confianza en Dios y sumisión a su voluntad.
Los grandes maestros sufíes del retorno a la fuente
A mediados del siglo XX comenzó a introducirse en el Islam el elemento esotérico. La falsafash (árabe; filosofía) era uno de esos métodos esotéricos, nos explica Karem Armstrong en Una historia de Dios. También el sufismo y el chiismo interpretaban el Islam de un modo distinto del ulema, el clero que se adhería exclusivamente a la Ley Santa y al Corán. Los faylasufs (árabe; filósofos), sufíes y chiitas mantenían sus doctrinas en secreto, no porque quisieran excluir al pueblo sencillo, sino porque comprendían que sus versiones más atrevidas e ingeniosas del Islam se prestaban fácilmente a malentendidos. Una interpretación literal o simplista de las doctrinas de la falsafah, de los mitos del sufismo o de la imamología (de imam, descendiente de Alí, yerno de Mahoma) de la Shiah (partido de Alí), podía confundir al pueblo que no tenía la capacidad, la preparación o el temperamento necesario para acercarse a la verdad última de una forma más simbólica, racionalista o imaginativa. En estos grupos esotéricos se preparaba con sumo cuidado a los iniciados mediante métodos especiales dirigidos a la mente y al corazón, para que recibiesen estas nociones difíciles.
Es muy importante destacar que mientras los maestros coránicos comenzaban a distinguir claramente el Islam de otras religiones y a considerarlo como la única religión valedera; los sufíes, por lo general, permanecían fieles a la visión coránica de la unidad de todas las religiones correctamente guiadas. Muchos sufíes veneraban a Jesús, por ejemplo, como el profetar de la Mavlevi vida interior. El amor a Dios se convirtió en la característica del sufismo. Es posible que los cristianos ascetas de Oriente Medio ejercieran cierta influencia en los sufíes, pero Mahoma siguió ejerciendo un influjo decisivo. Ellos esperaban tener una experiencia de Dios semejante a la de Mahoma cuando recibió sus revelaciones. Naturalmente, se sentían también inspirados por el ascenso místico del profeta a los cielos, que pasó a ser el paradigma de su propia experiencia de Dios.
También desarrollaron técnicas y métodos que han ayudado a los místicos del mundo entero a conseguir un estado alternativo de conciencia. A las exigencias básicas de la ley musulmana añadieron los sufíes las prácticas del ayuno, de las noches en vela y del canto de los nombres divinos como un mantra.
Al-Haqq (la verdad) era uno de los nombres de Dios.
Los métodos introspectivos que adoptaron les llevaron más allá de su concepción antropomórfica de Dios. A medida que se acercaban al núcleo de su propia identidad, sentían que nada se interponía entre Dios y cada uno de ellos, como si lo que se entendía como “sí mismo” se había desvanecido. Se descubría que Dios se identificaba misteriosamente con el sí mismo más íntimo de la persona. La destrucción del ego llevaba a la experiencia de asimilación en una realidad mayor e inefable. Este estado de anonadamiento (fana: aniquilación) se hizo central en el ideal sufí. Más tarde se entendió que a la fase de fana tenía que seguir la de baqa (renovación), una vuelta al sí mismo exaltado. La unión con Dios no tenía que destruir nuestras facultades naturales, sino que debía llevarlas a suplenitud; un sufí que ha roto con el egoísmo oscuro a fin de descubrir la presencia divina en el corazón de su propio ser podía tener una experiencia mayor de la realización y del control de sí mismo. Podía hacerse más plenamente humano. Cuando experimentaban la fana y la baqa, pues, los sufíes habían alcanzado es estado que los cristianos orientales llamarían “divinización”. Al-Junayd (muerto en 910), que trazó el proyecto fundamental de todo el misticismoislámico futuro, pensaba que toda búsqueda sufí era como una vuelta al estado primordial del hombre en el primer día de la creación: estaba retornando a la humanidad ideal querida por Dios. También estaba volviendo a la fuente de su ser. La experiencia de separación y de alienación era tan central para el sufí como para el platónico o el gnóstico.
Al-Junayd enseñaba que mediante un trabajo metódico y cuidadoso, bajo la guía experta de un maestro sufí (pir) como él, un musulmán podía reunirse con su creador y conseguir la experiencia original de la presencia inmediata de Dios que había tenido cuando, como dice el Corán, fue sacado del costado de Adán. Es el final de la separación y de la tristeza, el nuevo encuentro con un sí mismo más profundo, que es, al mismo tiempo, el sí mismo que él o ella pensaban que era. Dios no era una realidad separada, externa, ni un juez, sino que, de alguna manera, era uno con las entrañas del ser de cada persona:
“Hoy he conocido, oh Señor, lo que hay dentro de mi corazón; en lo secreto, apartado del mundo, mi lengua ha hablado con mi adorado. Así, de esta manera, estamos unidos, somos Uno, de lo contrario, la división en nuestro estado eternamente. Si bien el profundo temor ocultó tu rostro a mi mirada penetrante, por la gracias admirable del éxtasis siento que tocas mis entrañas más íntimas. (Qádiri, la Mavlevi y la Ahmadiya El énfasis puesto en la unidad recuerda el ideal coránico del tawhid (árabe; unidad): al reunirse su sí mismo dividido, el místico experimentará la presencia divina en la integración personal. Al-Junayd era muy consciente de los peligros del misticismo. Para el pueblo no instruido, que no tenía la suerte de contar con el consejo de un pir, y con la rigurosa preparación de los sufíes, era muy fácil interpretar mal el éxtasis de un místico y hacerse una idea simplista de lo que quería decir cuando se expresaba que era uno con Dios. Ciertamente algunas afirmaciones extravagantes podían provocar la cólera de las autoridades”.
En su primera etapa, el sufismo fue un movimiento realmente minoritario y los maestros coránicos (ulema) lo vieron como una innovación no auténtica. Pero el famoso discípulo de Al-Junay, Husainibn Mansur (conocido normalmente como Al-Hallaj, “el cardador de lana”) abandonó la prudencia y fue un mártir de la causa de su religión mística. En su vida itinerante por Irak anunció la destrucción del califato y el establecimiento de un nuevo orden social; las autoridades lo hicieron prisionero y lo crucificaron como a Jesús, personaje central para él. En su experiencia de éxtasis (estado psíquico-espiritual beatífico de arrobamiento físico que puede producir vislumbres de clarividencia), Al-Hahhaj dijo a voz en grito: “¡Yo soy la Verdad!”. Según los Evangelios, Jesús hizo la misma afirmación cuando dijo que era el camino, la verdad y la vida. El Corán condena a menudo la creencia cristiana en la encarnación de Dios en Cristo como algo blasfemo, de modo que no resulta sorprendente que los musulmanes se sintieran horrorizados ante el grito extático de Al-Hallaj.
«Hay 99 nombres que son solamente de Allah. Quienquiera que los aprenda, comprenda y enumere (`ihsa’) entra en el Paraíso y logra eterna salvación.»
Al-Haqq (la verdad) era uno de los nombres de Dios; que un simple mortal se aplicara ese título a sí mismo era una idolatría. Al-Hallaj había expresado esta experiencia de la unión con Dios que era tan cercano que le parecía idéntico a sí mismo. Como dijo en uno de sus poemas: “Yo soy aquel a quien amo, y aquel a quien amo es yo: somos dos espíritus que moramos en un cuerpo. Si me ves, lo ves a él, y si lo ves a él, nos vemos los dos”.
Era una expresión atrevida de la aniquilación del sí mismo y de la unión con Dios llamada fana por su maestro Al-Junayh. Al-Hallaj se negó a retractarse cuando fue acusado de blasfemia y murió santamente. Cuando lo llevaban para crucificarlo y vio la cruz y los clavos, se volvió hacia la gente y pronunció una oración que concluyó con estas palabras:
“A estos siervos tuyos que se han congregado para matarme, celosos de tu religión y deseosos de conseguir tus favores, perdónalos, oh Señor, y ten misericordia de ellos; pues, ciertamente, si tú les hubieras revelado a ellos lo que me has revelado a mí, no habrían hecho lo que han hecho; y si me hubieras ocultado lo que les has ocultado a ellos, yo no había sufrido esta tribulación: Gloria a ti por todo los que haces y gloria a ti por todo lo que quieres”.
El grito de Al-Hallajana al-Hagg (“Yo soy la Verdad”) manifiesta que el Dios de los místicos no es una realidad objetiva, sino profundamente subjetiva. Al-Ghazzali afirmó después que no había sido blasfemo, sino imprudente, al proclamar una verdad esotérica que podía confundir a los no instruidos. El Corán enseña que Dios creó a Adán a su propia imagen, a fin de poder contemplarse a sí mismo como en un espejo. Por eso ordenó a los ángeles que se inclinaran y dieran culto al primer hombre. Los sufíes sostenían que el error de los cristianos consistió en asumir que un solo hombre podía contener toda la encarnación de lo divino. El místico que ha recuperado su visión original de Dios ha redescubierto la imagen divina que está dentro de sí mismo, tal como apareció el día de la creación.
La tradición sagrada (hadith qudsi) venerada por los sufíes presenta a Dios arrastrando al musulmán hacia sí, tan cerca que parece que se ha encarnado en cada uno de sus siervos: “Cuando lo amé, me hice su oído, con el que oye; su ojo, con el que ve; su mano, con la que agarra y su pie, sobre el que camina”. La historia de Al-Hallaj manifiesta el profundo antagonismo que puede existir entre el místico y las autoridades religiosas, que tienen diferentes nociones de Dios y de la revelación. Para el místico, la revelación es un acontecimiento que tiene lugar dentro de su propia alma, mientras que para los más tradicionales, como algunos de los ulemas, es un acontecimiento anclado fijamente en el pasado.
Conocemos que durante el siglo XI algunos filósofos musulmanes, como Avicena y el propio Al-Ghazzali, pensaban que los intentos de explicar de un modo objetivo a Dios eran insatisfactorios y se volvieron hacia el misticismo. Al-Ghazzali consiguió que las autoridades aceptaran el sufismo y puso de manifiesto que era la forma más auténtica de la espiritualidad musulmana.
Referencias:
- Armstrong, Karem (2001). Una historia de Dios. Buenos Aires: Paidós.
- Hassin, Marcel (2002). El libro negro del Islam. Barcelona: Robinbook.
- Corvalán, Alfredo (2005). La Logia Fe, el siglo XXI y el retorno a las fuentes. Montevideo: Ediciones de la Fe.